NGUYÊN
THỦY PHẬT GIÁO TƯ
TƯỞNG LUẬN
Viện Đại Học Vạn Hạnh xuất bản
1969
Chùa Khánh Anh, France tái xuất
bản
Tác giả: KIMURA TAIKEN
Hán
dịch:
ÂU DƯƠNG HÃN TỒN
Việt
dịch:
THÍCH QUẢNG ĐỘ
--o0o--
THIÊN THỨ
NHẤT
ĐẠI CƯƠNG
LUẬN
CHƯƠNG
I
PHƯƠNG PHÁP CHỈNH LÝ NGUYÊN THỦY PHẬT GIÁO VỚI PHƯƠNG CHÂM CỦA BỘ SÁCH
NÀY
Vấn đề nghiên cứu Phật Giáo là một vấn đề
rất đặc biệt và to lớn. Mục đích của các nhà nghiên cứu trước kia, kể cả Đại
Thừa và Tiểu Thừa, là tìm hiểu trong các Kinh điển xem những kinh nào là đại
biểu cho bản ý đích thực của Phật, còn những kinh nào chỉ vì muốn đưa đến bản ý
đích thực ấy mà Phật đã phương tiện nói ra. Tất cả các nhà thuyết minh chú giải
đều bắt đầu công việc như thế cả, nhưng nay thì khác. Cái phương pháp được coi
là chủ yếu của sự học vấn là tìm xem những tư tưởng nào là đại biển chân ý của
Phật và đã trãi qua những quá trình khai triển như thế nào mà làm cho Phật giáo
được chỉnh lý và thiết lập thành hệ thống. Trước kia, cho tất cả lời Phật nói
đều bao hàm trong phương pháp giáo hóa của Phật rồi đem chỉnh lý, thống hợp và
lấy khoảng thời gian vài trăm năm sau Phật nhập diệt là giáo pháp chân chính của
Đức Phật. Một khi đã hiểu rõ được những kinh điển nào là đại biểu thì mới có thể
quán triệt được tất cả giáo lý Phật giáo. Đứng về phương diện nghiên cứu giáo lý
Phật giáo, đây là điểm cực kỳ trọng yếu, có thể nói là điểm xuất phát của sự
nghiên cứu cũng không phải là quá đáng.
Song, trong các Kinh điển được lưu truyền
đến ngày nay thì những Kinh điển nào gần với chân tướng của Phật giáo Nguyên
Thủy nhất? Nếu nói một cách chặt chẽ thì đây tuy là vấn đề rất khó giải đáp,
nhưng nếu nói một cách đại yếu thì ta có thể cho đó là các bộ A-Hàm và Luật bộ
(luật Tiểu Thừa). Vì những sự ghi chép trong hai bộ kinh điển này, về nơi chỗ
cũng như về nhân vật và các chi tiết khác, so với những kinh điển khác, nhất là
với Kinh điển Đại Thừa thì gần với sự thật cũng như gần với chân tướng của Phật
Giáo Nguyên Thủy hơn. Trước kia, vào thời đại Đức-Xuyên, Phú-Vĩnh-Trọng-Cơ cũng
đã từng suy định về vấn đề này. Ngày nay, trong cái gọi là Nam Phương Phật Giáo,
tức dùng kinh điển bằng văn Ba-li không thấy ghi chép tên một cuốn kinh Đại Thừa
nào, không những thế mà ngay cả trong các bản Hán dịch của A-Hàm bộ cũng không
thấy chép. Suy luận như thế thì đại khái sự quyết đoán cho rằng A-Hàm bộ và Luật
bộ là những Kinh điển gần với chân tướng của Phật giáo Nguyên Thủy nhất, có thể
là sự quyết đoán không di dịch. Như vậy, sự nghiên cứu của Phật giáo Nguyên
Thủy, nếu chỉ lấy văn sách làm tài liệu thì đó chỉ là sự nghiên cứu, phê bình và
chỉnh lý A-Hàm bộ và Luật bộ mà thôi.
Trên đây chỉ là nói đại thể thôi, nếu lại
tiến lên một bước nữa mà khảo sát thì A-Hàm bộ và Luật bộ có thật đã đủ truyền
bá chân tướng của Phật giáo Nguyên Thủy ? Nếu nói một cách nghiêm khắc thì như
thế cũng chưa đủ. Vì lẻ A-Hàm bộ và Luật bộ tuy là những kinh điển chính thống
nhất, tức được ghi chép và lưu bá bằng văn Ba-li, nhưng theo truyền thuyết mãi
đến thời đại A-Dục-Vương (lên ngôi vào năm 269 trước Tây lịch) tức hơn hai trăm
năm sau Phât nhập diệt, những kinh điển ấy mới được chỉnh lý thành thể tài như
hiện nay. Như vậy hiển nhiên điều đó đã hàm ý nghĩa giáo lý đã có thời kỳ phát
đạt. Còn các bản Hán dịch từ Ba-li thì nhận xét về nhiều phương diện, so với các
nguyên điển, có thể nói thời kỳ biên tập còn muộn hơn nhiều. Song, bất luận là
nguyên điển Ba-li hay là Hán dịch; nếu chúng vẫn giữ được nguyên hình thì tương
đối cũng có thể tin là đúng với giáo nghĩa nguyên thủy, nhưng vì đã qua một giai
đoạn chỉnh lý mới thành hình thức hiện hữu thì trong đó không khỏi có cái gọi là
thành kiến tông phái (thông thường nói tắt là mười tám Bộ Phái Tiểu
Thừa). Một khi thành kiến đã bị xâm nhập thì tất nhiên phải có ý kiến bất đồng
về những điểm nên để hay nên bỏ. Bởi thế, trong các kinh điển hiện
còn lưu truyền, dù là Ba-li hay Hán dịch, người ta thấy các nhà biên tập đã
hình-phạm-hóa để ghi lại giáo pháp của Phật hay trạng huống sinh hoạt của Giáo
Đoàn thời bấy giờ và kết quả những kinh điển đó đã được quy nạp trong một hình
phạm nhất định, điều này ai đã từng đọc A-Hàm bộ hay Luật bộ cũng phải thừa
nhận. Do đó, những kinh điển ấy đã mất một phần nào tính thuần chân của Nguyên
Thủy và như trên đã nói một cách chặt chẽ không thể được coi là truyền bá cái
chân tướng, như thực của Phật giáo Nguyên Thủy. Điều này cũng hệt như
kinh Phúc Âm của Cơ-đốc-giáo, không phải truyền bá lời nói và việc làm thật của
Gia-Tô mà là do các nhà biên tập Phúc Âm đời sau thêm bớt mà tạo thành. Hay cũng
như trường hợp Socrates được biểu hiện trong sách vấn đáp của Plato, những lời
nói và việc làm của Socates đã chẳng được phản ánh một cách trung thực. Cứ xem
vài thí dụ đó cũng đủ rõ. Bởi thế, nói một cách nghiêm khắc, muốn nghiên cứu
Phật giáo Nguyên Thủy chân chính, lại phải khu biệt những tài liệu trong A-Hàm
bộ và Luật bộ xem tài liệu nào là cũ, tài liệu nào là mới rồi lựa chọn lấy những
cái Nguyên Thủy đó là lý do cắt nghĩa tại sao sự nghiên cứu A-Hàm bộ và Luật bộ
sau này đã trở thành một đề mục chủ yếu. Nhưng làm thế nào phân biệt được là
việc cực kỳ khó khăn. Tuy nhiên, ngày nay chúng ta may mắn còn có hai bộ Hán
dịch (nguyên điển hoặc bằng Sanskrit) và Ba-li được truyền lại. Căn cứ vào những
điểm tương đương của cả hai người, ta có thể thấy được hình thức cũ của các bộ
phái truyền lưu và giữa những sự bất đồng, cũng có chỗ nhất trí. Cho dù những
hình thức ấy không phải thuần túy nguyên thủy đi nữa nhưng ít ra cũng có thể
được coi thuộc loại cựu truyền, còn sự không nhất trí thì đó chẳng qua chỉ là
phương pháp suy định và thuyết minh đặc hữu của một phái nào đó mà thôi. Cũng
như những kinh điển hiện còn lưu truyền đến ngày nay, bất luận là Hán dịch hay
là văn Ba-li, đều chưa chắc đã hoàn toàn là cổ truyền: điều này tưởng không cần
nói ai cũng biết. Tức có khi nữa chừng bị thất lạc, hoặc do phái này truyền,
phái kia không truyền, cho nên không thể căn cứ vào một tông phái đặc định nào
để suy định chân lý mà phải căn cứ theo những điểm tương đương để tìm thấy một
tiêu chuẩn nhất định. Về điểm này, chúng tôi đặc biệt tán thưởng giáo sư Tỷ-Kỳ
đã cho ra đời một danh tác dưới tiêu đề: The four Buddhist Aganas in Chinese
(Accordance of their parts and of the corresponding counteparts in
Palinkapa, 1908, Tokyo). Bộ sách này đã so sánh, đối chiếu A-Hàm bộ giữa Ba-li
và bản Hán dịch, đây là tài liệu tham khảo rất hữu ích. Nếu lại tiến lên bước
nữa mà di chuyển Luật bộ và Phật giáo Nguyên Thủy đến thời đại Phật giáo Bộ phái
và trong quá trình đó Luật bộ đã sản sinh cũng được so sánh, đối chiếu như thế
thì thật là sử liệu rất hữu ích cho việc nghiên cứu Phật giáo Nguyên Thủy. Hiện
nay thì chưa tiến đến điểm ấy, tuy nhiên nó phải là mục tiêu cố gắng của chúng
ta sau này. Rồi giai đoạn thứ hai tức phải đạt đến là: trong hai bộ Hán dịch và
Ba-li được chỉnh lý đó lại phải tìm xem những chỗ nào nhất trí và những chỗ nào
không nhất trí, và bộ phận nào là cựu truyền, bộ phận nào được thêm vào sau v.v…
Đây tuy là việc vô cùng khó khăn nhưng là phương hướng không thể không nhắm tới
nếu muốn đạt đến mục đích hoàn toàn. Nói một cách nghiêm khắc thì nếu không theo
phương châm ấy sẽ không thể hoàn thành việc nghiên cứu Phật giáo Nguyên Thủy
chân chính.
Phương pháp chỉnh lý được trình bày trên
đây thật ra chỉ nói theo ý nghĩa nguyên thủy rất hạn định thôi. Nếu giải
thích nguyên thủy theo nghĩa rộng thì bất tất phải nói một cách chặt chẽ như
thế. Vì nguyên thủy theo nghĩa rộng là chỉ Phật giáo từ thời đại Phật cho đến
khoảng một trăm năm sau Phật nhập diệt, lúc đó Giáo hội chưa phân chia thành các
bộ phái. Những tài liệu nghiên cứu không phải chỉ hạn cục phương diện rồi đến
giáo lý của Phật giáo nguyên thủy cũng không cứ phải do Phật hoàn thành, hay do
Phật ám thị mà có thể là do đệ tử Phật biên tập dần dần mà thành. Nói cách khác,
bất cứ tài liệu nào có thể làm sáng tỏ tinh thần chân chính của Phật giáo cũng
được nhận là nguyên thủy, cũng được coi như đồng nhất với lời Phật nói. Song,
những tài liệu như thế hoàn toàn không thể tìm đâu ngoài A-Hàm bộ hay Luật bộ.
Lại nữa, những người biên tập các tài liệu ấy không những chỉ là các đệ tử trực
tiếp ở thời đại Phật mà có thể là ở thời kỳ một trăm năm, hay xa hơn nữa sau
Phật nhập diệt. Thậm chí A-Tỳ-Đạt-Ma Luận Thư đã chiếm một địa vị đặc thù cũng
đã manh nha từ A-Hàm và Luật bộ. Do đó, theo ý nghĩa ấy có thể nói A-Hàm và Luật
bộ là tài liệu toàn bộ để nghiên cứu Phật giáo nguyên thủy. Còn về những yếu tố
được thêm bớt sau này tuy không phải không có nhưng theo truyền thuyết, trong
lúc biên tập đã có nhiều Trưởng Lão, Thượng Tọa và Cư sĩ hội họp để kiểm duyệt
lại và chỗ nào là đại biểu chân chính cho lời Phật nói rồi mới ghi chép, trong
đó cũng như các Bộ luận của hậu thế, nếu không có chủ trương tông phái đặc trưng
rõ ràng thì không được ghi chép. Nói một cách dễ hiểu là kinh luật được lưu
truyền đến nay là do các tông phái duy trì, trong đó vì sự tiện lợi của mỗi tông
phái nên cũng có điểm thêm hay bớt cho phù hợp với chủ trương của mình. Hơn nữa
trong lúc biên tập, vì muốn có được hình thức tương đồng nên không khỏi có sự
sửa đổi nguyên hình. Duy cái bản thể thì nói một cách khái quát, vẫn có thể đại
biểu cho Phật giáo trước thời kỳ phân phái, tưởng đây không phải là một nhận
định sai lầm to tát. Cái dụng ý cho A-Hàm và Luật Bộ là những kinh điển nguyên
thủy chính cũng ở đó. Tuy nhiên, Khi dùng các kinh điển ấy làm tài liệu nghiên
cứu, nếu nói Phật giáo nguyên thủy theo nghĩa rộng, ta cũng cần phải chú ý đến
tất cả những điểm đã được trình bày ở trên. Còn về phương pháp chỉnh lý cũng
phải được phê bình nếu muốn coi Phật giáo là một nền học thuật để nghiên
cứu, đây là điều ta cần ghi nhận.
Nhan đề cuốn sách này (Nguyên thủy Phật
giáo Tư tưởng Luận) là nói theo nghĩa rộng và chỉ lấy A-Hàm bộ (và Luật bộ) làm
tài liệu nghiên cứu chủ yếu. Như phần mục lục cho thấy, mục đích của cuốn sách
này chuyên đứng về tư tưởng mà lý luận hóa và triết học hóa rồi từ đó suy diễn
rộng ra để nói rõ tư tưởng của Phật giáo nguyên thủy, đồng thời cũng từ các kinh
điển A-Hàm mà khảo sát cái nguồn gốc của tư tưởng đời sau, nhất là tư tưởng Đại
thừa. Nói tóm lại, việc dùng tài liệu không thể hạn cục trong một phạm vi chật
hẹp, nghĩa là tuy lấy những tài liệu nhất trí giữa Ba-li và Hán dịch làm chủ yếu
nhưng trong trường hợp chỉ có Ba-li thì sau khi nghiên cứu, nếu nhận thấy là căn
bản, các tài liệu ấy cũng vẫn chưa được thu dụng. Dĩ nhiên, văn Ba-li xưa hơn
Hán dịch, nhưng theo chỗ tôi nhận xét, trong các bản Hán dịch hiển nhiên cũng có
các nhà biên tập Thánh điển Ba-li, bởi thế không những chúng ta nên tham khảo cả
hai bộ Hán dịch và Ba-li mà còn cần phải so sánh, đối chiếu và tổng hợp toàn thể
để xem những tư tưởng nào đã là đại biểu cho những A-Tỳ-Đạt-Ma-Luận của các bộ
phái cũng như những kinh luận của Đại thừa sau này. Điều này cũng có vẻ mâu
thuẫn với những điểm đã được trình bày ở trên, nhưng chúng tôi không bao giờ xa
lìa kiến giải sử liệu, và đôi khi còn phải phê bình tài liệu dùng để nghiên cứu
nữa. Đó là chủ trương khác với lập trường không phê bình của các nhà
ngiên cứu xưa.
Ghi chú: Để tiện cho những người mới học.
Sau đây chúng tôi sẽ liệt kê một cách đơn giản tổ chức của những kinh điển
nguyên thủy.
A- NHỮNG KINH ĐIỂN BA LI
I- LUẬT TẠNG (Viniga Pitaka)
Đại ước có bốn
bộ:
1. Partimokha (Ba-la-đề-mộc-xoa) đây là
luật văn.
2. Suttavibhanga (Tu-đa-tỳ-băng-già) sự
giải thích luật văn.
3. Khandhaka (Kiện-độ). Đây là sự bổ khuyết
của Tu-đa-băng-già, và là tài liệu lịch sử rất chủ yếu. Tất cả có 22 phẩm. Mười
phẩm đầu gọi là Đại phẩm (Mahavagga), mười hai phẩm sau gọi là Tiểu
phẩm (Cullavagga).
4. Parivora (phụ thuộc).
Toàn bộ Luật tạng phiên ra chữ La-tinh gồm
5 quyển, đã xuất bản.
II- KINH TẠNG (Sutta Pitaka)
Tất cả có năm bộ được gọi là
Ngũ-Ni-Kha-đa (Pancanicaga).
1. Dighanikaga, tương đương với Hán dịch
Trường A-Hàm, gồm ba quyển, ba mươi tư kinh, bản của hiệp hội Ba-li.
2. Majjmanikaya, tương đương với Hán dịch
Trung A-Hàm, gồm ba quyển, một trăm năm mươi hai kinh bản của Hiệp hội
Ba-li.
3. Sanryuttan, tương đương với Hán dịch
Tạp A-Hàm, thu thập những kinh văn ngắn, đại ước có 7762 chia làm 56 thiên, gồm
có 5 quyển Semyutta, bản của Hiệp hội Ba-li (sách dẫn có 6 quyển).
4. Anguttarayn, tương đương với Hán dịch
Tăng-Nhất A-Hàm, chia thành 11 tập (Nipata) gồm 9550 thiên ngắn (nhưng trong đó
cũng có nhiều thiên rất dài), 5 quyển bản của Hiệp hội Bali (sách dẫn thì 6
quyển).
5. Khuddakan (Tiểu bộ) đại khái thu thập
những đoạn cương yếu trong kinh văn. Tất cả có 15 quyển.
1- Tiểu tụng (Khuddaka Patha) là
những đoạn văn ngắn như văn Tam Quy chẳng hạn. 2- Kinh Pháp Cú
(Dhamamapada), ghi chép những câu cách ngôn về đạo đức tôn giáo. 3- Cảm
Hứng Ngữ (Udanar Uẩn-đà-nam) phụ thêm cảm hứng để làm sáng tỏ pháp ngữ. 4-
Như Thị Ngữ (Itirrittaka) tương đương vói Hán dịch Bản Tự Kinh. 5-
Kinh Tập (Suttan ipata) ghi chép những kinh văn trọng yếu, láy các bài
tụng làm chủ. 6- Đại Cung Kinh (Vimanavatthu) nói về các việc trên
cõi Trời. 7- Ngã Quỷ Sự (Retavatthu). 8,9- Trưởng Lão
Ca-Trưởng-Lão-Ni-Ca (Theragatha Therigaiha), những lời cảm hứng của đệ tử
Phật hay những câu ca thuật hoài. 10- Bản Sinh Kinh (Tetaka), ghi chép
những sự tích bản sinh Phật, tất cả có 546 thiên, dịch và in thành chữ La-tinh.
11- Giải Thích (Niddesalsuttanepata), giải thích Kinh Tập chia ra
hai loại Cullaniddesa và Makamddesa. 12- Vô Ngoại Đạo Luận
(Patisambhidamagga), lấy sự xiển minh các đức mục tu đạo làm chủ, đó là đặc
sắc của A-Tỳ-Đạt-Ma. 13- Thí dụ (Apadna) truyện của các đệ tử Phật. 14-
Phật Tử (Buddha Vamsa) những lời của Phật quá khứ. 15- Hành Tàng,
văn vần Lariyapitaka là một bộ phận của kinh Bản sinh. Tất cả trên đây trừ kinh
Bản sinh, còn đều do hiệp hội Ba-li xuất bản.
III. LUẬN TẠNG (Abhidkasmnakitaka) về Luận bộ, xin xem ở
chỗ khác, ở đây không kể đến.
B- HÁN DỊCH.
I- LUẬT TẠNG.
Thập Tụng Luật (do Hữu bộ truyền), 61 quyển do
Phật-Nhã-Đa-La và La-Thập cùng dịch vào đời Hậu Tần. Tứ Phần Luật (do
Pháp-Thượng-Bộ-Truyền), 60 quyển, do Phật Đà-Da-Xá và Trúc-Phật-Niệm cùng dịch
vào đời Hậu Tần. Ma-Ha-Tăng-Kỳ-Luận (do Độc Tử Bộ và Đại Bộ Truyền, 40
quyển, do Giác Hiền và Pháp Hiền cùng dịch vào đời Đông Tấn.
Ngũ Phần Luật (do Hóa-Địa-Bộ-Truyền) 30 quyển do
Phật-Đà-Thập và Trúc-Phật-Niệm cùng dịch vào đời Tống.
II- KINH TẠNG:
1. Trường A-Hàm (do Phậ-Đà-Gia-Xá và
Trúc Phật Niệm cùng dịch vào đời Hậu Tần, gồm 40 kinh chia làm bốn phẩm, tất cả
có 22 quyển.
2. Trung A-Hàm (Tăng-Già-Đề-Bà đời
Đông Tấn dịch) gồm 220 kinh chia làm 5 tụng có 60 quyển.
3. Tạp A-Hàm (Cầu-Na-Bạt-Đà-La đời
Tống dịch) đại ước có 15000 kinh nhỏ, chia thành 50 quyển.
4. Tăng-Nhất-A-Hàm (Tăng-Già-Đề-Bà
đời Đông Tấn dịch), gồm 500 kinh chia thành 50 quyển.
III- LUẬN TẠNG.Xin xem chỗ khác, ở đây không kể
đến.
Sự nghiên cứu Phật Giáo nguyên thủy nên
được chia thành bao nhiêu đề mục? Vấn đề này nếu nói một cách tỉ mỉ thì dĩ nhiên
là có nhiều, nhưng nếu nói một cách đại thể thì có thể chia thành ba đề mục lớn,
tức là: 1. Phật-Đà-Luận. 2. Giáo-Lý-Luận và 3. Tăng- Già- Luận,
tức Giáo Hội luận. Sự phân loại này để thích ứng với cái gọi là Phật,
Pháp, Tăng: Tam bảo vì phải có đủ tam bảo mới là Phật Giáo, điều đó tưởng
không cần ai nói cũng hiểu rõ.
Thứ nhất Phật-Đà-Luận là nghiên cứu
về sự kinh lịch và nhân cách của vị Thủy Tổ Phật Giáo, tức là đức Phật. Đây là
vấn đề trọng yếu thứ nhất trong việc nghiên cứu Phật Giáo, vì trong các tôn giáo
thuộc Bà-La-Môn-Giáo-Hệ không có một vị Giáo Tổ đặc tịnh nào, mà dù có đi nữa
thì cái nhân cách của họ cũng rất mơ hồ. Vả lại, giữa nhân cách và giáo lý không
thấy có một quan hệ đặc thù nào. Trái lại, trong Phật giáo, sự quan hệ ấy rất
trọng yếu: nếu xa lìa nhân cách của Phật thì không thể hiểu được giáo lý và giáo
hội. Không những thế, nếu đứng trên lập trường thuần túy giáo lý mà nhận xét,
đối với giáo-lý-sử của Phật giáo, Phật-Đà-Luận đã dần dần chiếm địa vị
trọng yếu, cũng có ý nghĩa giống như Cơ-Đốc-Luận (Christology) đối với nền
Thần-học của Cơ-Đốc-Giáo vậy. Bởi thế, sự nghiên cứu về lịch sử và nhân cách của
Đức Phật nghiễm nhiên cũng là một đề mục căn bản của Nguyên Thủy Phật
Giáo.
Thứ hai Giáo-Lý-Luận là nghiên cứu
những lời thuyết pháp của Phật từ sau khi thành đạo trải qua khoảng 45 năm liên
quan đến các vấn đề nhân sinh. Như đã nói ở trên, các kinh điển A-Hàm chủ yếu là
biên tập những lời thuyết pháp ấy, bởi thế về việc nghiên cứu lý luận cũng như
thực tế, A-Hàm bộ đã thành sản phẩm quan trọng bậc nhất. Về sau, Giáo lý Phật
giáo phát triển thành Đại (Thừa), Tiểu (Thừa), Quyền, Thực,
tất cả đều phát xuất từ A-Hàm. Cho nên có thể nói A-Hàm bộ là điểm xuất phát của
sự nghiên cứu tất cả giáo lý Phật giáo.
Thứ ba, Tăng Già Luận (Giáo Hội
Luận) là nghiên cứu đến tổ chức và những quy định của Giáo-Đoàn-Phật-Giáo.
Vì Giáo-Đoàn là cơ quan duy trì và phát triển vận mệnh Tôn giáo thực
tế của Phật Giáo, nên việc nghiên cứu sự thành lập, quá trình , thế lực và trạng
huống phân phái của nó là một nhu yếu không những chỉ giúp cho việc lý giải Phật
giáo mà còn thấy được cái nguyên nhân chủ yếu có liên quan đến những hiện tượng
lịch sử Phật Giáo phát sinh sau này. Như vậy sự nghiên cứu Tăng Già nguyên thủy
cũng là một vấn đề cực kỳ trọng yếu. Đến như Luật Bộ chính cũng vì nói rõ những
qui định của Giáo-Đoàn mà được biên tập và như vậy dĩ nhiên cũng là tài
liệu chủ yếu cho việc nghiên cứu vấn đề này.
Ba đề mục trên đây là những đề mục đại
cương của Phật giáo nguyên thủy và là những đề mục không thể tách rời nhau nếu
chúng ta muốn nghiên cứu toàn thể Phật Giáo nguyên thủy. Ở đây, phương pháp
nghiên cứu của chúng tôi cũng dựa trên nền tảng ấy.
Ngoài ba đề mục đại cương ấy ra còn một vấn
đề lớn nữa cũng cần phải nghiên cứu, đó là mối quan hệ giữa Phật giáo với nền
văn minh đương thời. Nếu muốn hiểu Phật giáo một cách chính xác người ta không
thể bỏ qua vấn đề này. Phật giáo tuy tôn xưng đức Phật là Vô Sư Tư Ngộ,
nhưng thật thì trên quan hệ đã chịu nhiều tinh thần thời đại; và, nếu ta
không xét đến điểm này thì quyết không thể thấy được cái chân tướng của Phật
giáo. Đa số học giả hiện nay tuy đã lưu ý đến điểm này nhưng các học thủ cựu của
Nhật Bản vẫn còn cho phàm những điều Phật nói đều là sáng kiến của Phật. Sở dĩ
có thành kiến ấy là vì họ đã mang nhiên không biết thuyết nào là thuyết đặc hữu
của Phật giáo, còn thuyết nào là thuyết của đương thời được nhất ban thừa nhận
mà trong khi giải quyết các vấn đề có liên hệ đến văn minh thời đại, đức Phật
cũng đã thu dụng. Mà điều này không phải chỉ hạn định trong việc nghiên cứu Phật
giáo nguyên thủy, mà dù là Phật giáo bộ phái, thậm chí cả Phật giáo Đại Thừa sau
này, nếu không chú ý đến điểm đó thì chung cục không thể thấy rõ chân tướng của
Phật giáo: đây là điều chúng ta cần ghi nhận. Hơn nữa, người tìm hiểu Phật giáo
chân chính không những chỉ nghiên cứu các kinh điển Phật giáo, mà tất cả cái gì
có liên quan đến văn hóa đương thời, như tư tưởng tôn giáo chẳng hạn, cũng đều
phải tham khảo và so sánh.
Trở lên là nói rõ giai đoạn toàn thể của
Phật giáo nguyên thủy, trong đó bao hàm nhiều vấn đề. Song, khi nghiên cứu,
người ta không cần phải đề cập đến tất cả mà tùy theo ý hướng có thể lấy Tăng
Già làm trung tâm, hoặc lấy Phật Đà Luận làm trung tâm, hay lấy giáo
hóa làm trung tâm cũng đều được cả. Ta cần ghi nhận kỷ điều này, vì các vấn đề
kể trên có một quan hệ rất mật thiết, nếu quán triệt được một thì các vấn đề
khác không có gì là khó hiểu. Bởi thế nếu cùng nghiên cứu cả ba đề mục một lúc
để thấu triệt chân tướng của Phật giáo nguyên thủy thì càng hay nhưng nếu chỉ
lựa một trong ba cũng là một đề mục trọng đại rồi. Nếu cùng nghiên cứu cả ba một
lúc mà không thấy được toàn thể vấn đề, thì một mặt quan sát toàn thể, mặt khác
chuyên chú vào một vấn đề thì chắc chắn sẽ phát huy được chân tướng của
nó.
Trong cuốn sách này, chúng tôi chuyên lấy
vấn đề giáo lý làm trung tâm để quan sát Phật giáo nguyên thủy, tức mục
đích của cuốn sách này là trong Tam Bảo, lấy việc nghiên cứu pháp bảo làm trung
tâm rồi, trình bày một cách bao quát cả Phật Bảo và Tăng Bảo. Như
trên đã nói, trong Tam Bảo, có thể tùy ý chọn một đều được cả, nhưng,
tinh thần của đức Phật lấy Pháp (Dhamma) làm trung tâm; vả lại, đứng trên
lập trường tư tưởng sử mà nói, thì Pháp cũng là một bộ phận trọng yếu,
bởi thể, ở đây, chúng tôi ứng dụng phương pháp kể trên.
Nói đến quan hệ tinh thần thời đại, lập
trường của chúng tôi hết sức thận trọng. Như sẽ được trình bày sau, tất cả các
vấn đề, trừ chương trình này ra, đều phải chú ý. Nghĩa là giả sử đem chia Phật
giáo nguyên thủy thành bốn cương mục, thì lập trường của cuốn sách này là lấy
vấn đề giáo lý làm chủ yếu. Còn quan hệ tinh thần thời đại thì chỉ là vấn đề thứ
yếu mà thôi.
Trở lên, chúng tôi đã trình bày qua về sự
chỉnh lý các tài liệu và phương pháp nghiện cứu các đề mục, giờ đây sẽ đặc biệt
nói qua về sự chỉnh lý giáo lý. Về giáo lý, nên dùng nhãn quang nào để quan sát
những kinh điển của Phật giáo nguyên thủy? Nói cách khác, giữa các kinh điển ghi
chép những lời của Phật dạy các đệ tử với bản ý của chính đức Phật có quan hệ gì
và nên phải quan sát như thế nào? Vấn đề này, về phương diện giải thích giáo lý
Phật giáo, có một ý nghĩa rất trọng đại. những lời Phật nói trong 45 năm đề xuất
phát từ sự “Ðại tự giác”, không một lời nào xuất phát từ sự kế thừa
truyền tập cả: điểm này chính đức Phật thường hay nói rõ. Cái gọi là làm theo
chỗ biết, nói theo việc làm, trong, ngoài thông suốt, hết thảy đều chân thật,
không hư dối, chính đức Phật đã minh định.
(1) Do đó, những kinh điển thu thập và ghi
chép những lời nói pháp, như trong Kinh, Luật, cũng tức là đại biểu cho bản ý
đích thực của Phật-không đề cập đến điểm có khi vì thủ tục biên tập mà có điểm
lấy, điểm bỏ-vậy những người giải thích mà thêm hay bớt, lấy chỗ này, bỏ chỗ
kia, hoặc giải thích sai lầm câu văn v.v… đều là phản lại chân ý của đức Phật.
Do vậy, về sau, trong các bộ phái Tiểu thừa, có nhiều phái chủ trương không
có kinh “bất liễu nghĩa” (apanetabba)
(2) Vì họ cho rằng tất cả kinh văn đều là
bằng chứng đại biểu cho bản tâm của Phật. Tuy nhiên, phương pháp quan sát kinh
điển như thế không khỏi có vẻ quá câu nệ hình thức; nếu lại đi sâu vào mà tìm
hiểu thái độ thuyết pháp của Phật và nội dung của sự thuyết pháp ấy thì người ta
cũng dễ phát hiện những điểm còn cần được xét kỹ lại. Phương pháp nói pháp của
đức Phật vốn tùy theo tình hình, tùy theo hoàn cảnh lúc bấy giờ, vậy muốn tìm
cầu cái tinh thần căn bản của Phật, không thể câu chấp vào một tình hình hay
hoàn cảnh đặc thù nào. Sau đây xin nêu ra mấy trường hợp để chứng
minh.
(1) Trung A-Hàm, Thế gian Kinh 22 (các bản,
p, 164) (A IV p, 23).
(2) Dị-Bộ-Tôn-Luân
Luận, mục Ðại Chúng Bộ, và Somamgala viaini, p. 12.
Thứ nhất, hãy khảo sát về kinh văn nhất
ban. Trong các kinh, mới nhìn qua, tựa hồ có điểm vì ứng dụng cho nhất ban mà
nói ra, nhưng, nếu nhận xét kỹ những sự thực thì ta thấy có rất nhiều điểm vì
muốn thích ứng với tình hình đặc thù của đương thời mà nói ra. Như Ba-li Trung
bộ (No, 69) chẳng hạn, cái gọi là Apannakasutta (1) vốn được Phật nói ra
từ thôn Trà-La (Sala) của người Ba-La-Môn thuộc nước Kiều-Tát-La; nhưng, xét đến
phần nội dung của kinh này thì thái độ của Phật hoàn toàn vì đả phá chủ trương
hoài nghi phi đạo đức của nhóm Lục Sư mà nói về lý nhân quả, trong đó
không nói đến Tứ Ðế mà cũng không nói đến Trung Ðạo. Nếu nói một
cách nghiêm khắc thì kinh này không bao hàm phong thái Phật giáo, nhưng vẫn được
Phật nói ra, bởi lẻ, thôn Trà-La này của người Bà-La-Môn là nơi chưa được Phật
giáo hóa, nay Phật mới bắt đầu truyền đạo nên chưa đi ngay vào đề tài chính mà
chuẩn bị trước, đứng trên lập trường phi tôn giáo mà nói về lý nhân quả để biểu
thị tôn giáo rất nên tôn trọng.
(1) Ðã được dịch ra
Hán văn.
Do đó, nếu bảo bản ý của Phật đã được biểu
hiện trong kinh này thì, ý kiến ấy, nếu không là sai lầm thì cũng đã quá xa với
sự giải thích trung đạo. Lại như Trung-A-Hàm, La-Vân-Kinh thứ 3 (M.16
Rahulovenda), trong đó đức Phật lấy La-Hầu-La làm đối tượng để nói lên sự tai
hại của những lời nói đùa, nói bậy; mới nhìn, đây chẳng qua cũng chỉ là một đối
cơ thuyết pháp thông thường, nhưng, khi khảo sát những ký lục trong Luật Tạng
thì thấy rằng La-Hầu-La, vì tuổi nhỏ, nên sau khi xuất gia vẫn chưa bỏ được tính
đùa cợt, nghịch ngợm, thường dùng những lời bậy bạ lừa dối các bậc trưởng lão,
do đó, sự biểu thị của Phật chỉ là một phương pháp răng dạy La-Hầu-La nhỏ tuổi,
rồi sau được phổ thông hóa mà thu tập vào Trung-A-Hàm. Bởi thế, nếu cho những
lời dạy răn của Phật về sự nói càn hay đùa cợt là chỉ đặc biệt nói với La-Hầu-La
chứ không liên quan gì đến người khác thì thật là một điều sai lầm lớn. Lại như
trong Phận-Biệt-Thánh-Kinh (Sachavibkangasutta, M 141, Trung-Hàm quyển 7) cũng
có một thí dụ tương tự. Lần đầu tiên đức Phật chuyển pháp luân để chỉ
bày phápTứ Ðế cho năm vị Tỳ-Khưu, cuộc thuyết pháp này cũng như bản tuyên
ngôn của Chuyển Luân Vương khi lên ngôi trị vì Pháp Giới, nhưng
trong đó vẫn bao hàm ý nghĩa đối cơ, tức là đức Phật đã tận lực
trình bày phương pháp trung đạo không khổ không vui và đó là con đường tu
đạo chủ yếu vậy. Dĩ nhiên, tưởng không cần nói ai cũng biết rằng trong tu dưỡng
quan này của đức Phật có điểm rất đặc sắc, có đầy đủ ý nghĩa phổ biến mà, lẻ ra,
trong bản tuyên ngôn sơ chuyển pháp luân không cần phải có, nhưng vì bọn
ông Kiều-Trần-Như (Annakandanna) năm người trước kia vốn cùng tu khổ hạnh với
Phật (tức lúc còn là Bồ Tát), sau khi thấy Phật bỏ lối tu ấy mà cho là Phật đã
sa đọa nên bỏ Phật đi nơi khác, do đó, trong cuộc thuyết pháp này Phật đã đặc
biệt đối với họ chỉ bày con đường ham lắm thú vui là sai lầm, đồng thời, cũng
bác bỏ lập trường khổ hạnh, hành hạ thể xác một cách vô lý, chính ở điểm này mà
ta phát hiện ý nghĩa đối cơ của nó. Bởi thế, giả sử sau khi Phật thành
đạo mà hai ông A-La-Ca-Ma-La (Alala Kalama) và Uất-Ðà-Ca-La-Ma-Tử
(Uddakaranaputta) vẫn còn sống, và Phật đã thuyết pháp lần đầu tiên cho họ thì
chắc cũng chỉ khác với năm vị Tỳ-Khưu kia về phương pháp tu hành mà thôi, điều
này có thể tin được. Ngoài ra, còn nhiều chứng minh khác mà ở đây không nêu ra
hết được, nếu muốn đi sâu hơn nữa mà tìm tòi sưu tập thì phần lớn các buổi
thuyết pháp của Phật, có thể nói đều thuộc loại này. Song, điều đáng tiếc là từ
trước đến nay đã chưa có một thuyết minh nào đầy đủ và cụ thể được lưu lại về
tính cách đối cơ trong sự thuyết pháp của Phật với tình hình của đương
thời, do đó, người ta khó luận cưu một cách tường tận mà chỉ có thể nói đại khái
thôi. Sự thuyết pháp của Phật đại lược căn cứ vào ba yếu tố thời, xứ, vị,
cho nên. Phật thường được xưng tán là “Như Lai biết nghĩa, biết pháp,
biết trình độ, biết thời cơ, và biết chúng hội”. (1) Tuy nhiên, ta không thể
dựa vào lý do ấy mà cho rằng tất cả lời thuyết pháp của Phật đều phản ánh
đúng như thực phần “tự nội chứng” của Phật, hay tất cả những buổi thuyết
pháp đều có đầy đủ những yếu tố kể trên. Đó là điều ta không thể bỏ qua khi giải
thích kinh văn.
(1) A ii, p. 148: Căn
bản Phật-Giáp Phụ lục, p, 15.
Thứ hai, trên đây là căn cứ theo kinh văn
mà nói, nếu lại căn cứ theo luật, tức những qui định của Giáo đoàn, mà nhận xét
thì lại càng rõ hơn kinh văn nữa. Vì tất cả những qui luật do Phật chế định đều
là những qui định xảy ra sau các sự kiện đã phát sinh, bởi thế, thích ứng với
thời, xứ, vị, so với kinh thuyết, càng rõ hơn. Tức là, sau khi việc đã
được qui định rồi, nhưng khi chuyển sang thời, xứ, vị, thì thời gian có
thay đổi: hay có khi thiết định những trường hợp ngoại lệ nhưng lại không có
việc gì khác lạ xảy ra: điều này chính trong luật văn đã cho ta thấy rõ ràng.
Bởi thế, về sau có người cho rằng những qui định trọng yếu nhất phần lớn đều
được chế định tùy theo từng trường hợp. Hãy lấy một thí dụ giới Tam Y
chẳng hạn. Tức, theo luật, mỗi Tỳ Khưu phải có ba tấm áo Thượng, Trung,
Hạ, đây là một điều khoản nghiêm trọng nhất trong Luật. Nhưng, cứ
theo luật văn thì ngày xưa Phật từ thành Phệ-Xá-Li đi đến Bat-Da-La-Tháp nửa
đường gặp tiết trời giá buốt, nghỉ lại một đêm và lúc đó phải mặc đến ba tấm áo
mới đủ ấm, do kinh nghiệm ấy mà chế định Tam Y vậy. (1) Nhưng nếu Phật
theo kinh nghiệm ở khu vực Ca-Thấp-Di-La mà đặt ra giới ấy thì hẳn phải buồn
cười, cứ thế suy ra đủ biết tinh thần chế giới là thích ứng với từng cảnh ngộ
vậy. Xem chế độ Tam Y mà đời sau cho là cực trọng yếu này còn như thế
huống chi là những tiểu luật khác, cứ suy ra cũng đủ rõ. Bởi vậy, đứng về phương
diện toàn thể giới luật mà nhận xét tinh thần của Phật, nếu cứ khư khư chấp chặt
vào luật văn hoặc điều khoản một cách thái quá thì sẽ mất hẳn cái bản ý của
Phật. Quan niệm “tùy phương Tỳ-Ni, tùy thời Tỳ-Ni” thật nên phải được mở
rộng. Ngày xưa, khi sắp nhập diệt, đức Phật đã dặn A-Nan.
“A-Nan! Sau khi ta nhập diệt, Tăng Già có
thể bỏ những chỗ học nhỏ nhặt” (tức Tiểu Giới). (2)
Đó là một chứng minh
rất rõ ràng và cụ thể. Đáng tiếc theo truyền thuyết, trong lần kết tập thứ nhất
vì sự sơ suất của Ca-Diếp, lời di chúc đặc thù trên đây đã không được noi theo,
lại đem phân tích những phạm vi tiểu giới đến nổi về sau Luật bộ đã trở nên rất
chi ly. Do đó nếu ta muốn khảo sát bản ý của Phật qua Luật bộ mà không ghi nhớ
những điều trình bày trên đây thì quyết không thể đạt được mục đích.
(1) Ngũ phần Luật quyển 20, tờ
23b
(2) Trường-Hàm, quyển
4, Du hành Kinh, trang 780; D. 16 Mahàparini bbanasutta 11. P.
154.
Thứ ba, thái độ của
Phật đối với tín ngưỡng và tập quán nhất ban của bấy giờ như thế nào? Về điểm
này, một mặt Phật giữ một thái độ phê bình nghiêm túc, mặt khác, nếu xét ra
không có hại cho tinh thần vĩ đại của Ngài, hơn nữa, vì nhu cầu giáo hóa, đối
với tập quán và tín ngưỡng đương thời, Phật chủ trương thỏa hiệp. Cho nên trong
các giáo thuyết thường có chỗ không nhất trí, tức là cái gì không có hại cho chủ
nghĩa của Phật thì được thu dụng, nếu trái lại, thì tuy cùng một sự kiện nhưng
Phật lại giữ thái độ phản đối: điều này tưởng không có gì là lạ cả, tín ngưỡng
Phạm Thiên là một thí dụ. Giáo đồ Bà-La-Môn cho Phạm Thiên là vị Nhân-Cách-Thần
trung tâm, làm chủ thế giới Sa-Bà, cho nên khi tiếp xúc với xã hội Bà-La-Môn đức
Phật cũng không bỏ qua tín ngưỡng ấy. Đức Phật thừa nhận Phạm Thiên với tư cách
một người tán thán và tùy hỷ, khi là người bảo chứng cho tư tưởng của Phật, (1)
khi thì là người thỉnh Phật thuyết pháp. (2) Nhưng khi gặp trường hợp người nào
tin Phạm Thiên là lý tưởng cứu kính mà không đoái hoài đến giáo nghĩa của Phật
thì tất Phật sẽ phủ nhận thực tính tồn tại của Phạm Thiên và cho tín ngưỡng ấy
là vô căn cứ.
(1) Tạp-A-Hàm quyển 44, p. 726, SIPP
13-14.
(2) M.22
Ariyapariyesana IPP 167-684, Bản hành tập Kinh, tờ 8 trang 48b.
Như trong trường A-Hàm, Tam kinh (Tevijja
Sutta), (1) Phật có hỏi một người Bà-La-Môn tin tưởng Phạm Thiên rằng: Đã có
ai từng thấy Phạm Thiên tận mắt chưa? Đó chỉ là không tưởng cũng như người đàn
bà thương một người trong mộng vậy. Do đó ta thấy đối với tín ngưỡng đương
thời tuy Phật có lưu tâm đến nhưng không phải đó là bản ý của Phật, bởi vậy, nếu
chỉ biết qua các kỷ lục về sự tùy hỷ hay khuyến thỉnh của Phạm Thiên mà cho rằng
đối với Phạm Thiên Phật cũng biểu thị kinh ý thì thật trái với bản ý của Phật.
Lại trong các kinh điển, ta thường thấy ghi chép về Ma Vương (Mera papima) cũng
giống như trường hợp Phạm Thiên trên đây. Phật nói “ma” là ám chỉ sự
chướng ngại việc tu đạo chứ không hề hàm ngụ ý nghĩa ma quái như
tập tục đương thời tin tưởng. Về điểm này, trước kia Windisch và Warren đã nói
rõ. (2) Nếu không đi sâu mà chỉ tìm hiểu trên bề mặt các kinh văn thì đáo cùng,
như Fausboll đã nói, chỉ là nhận người trong ảo tượng (3). Ngoài ra, còn nhiều
thí dụ nhưng không thể kể hết. Chỉ xem qua mấy chứng minh trên đây cũng đủ biết
rằng nếu muốn thấy rõ chân ý của Phật người ta không thể câu chấp vào sự biểu
diện của kinh điển được.
(1) Quyển 16, Tam
Minh Kinh, D, I; Tevijja.
(2) Windisch, Mara und Buddha, s 102;
Warren; Buddism in Translation, p. 63.
(3) S.B.E.X
Introduction to Suttampata, p. XIV.
Thứ tư, bây giờ lại khảo sát đến mối liên
lạc giữa sự tự giác và giác tha của đức Phật, và ở đây cũng có
điểm ta cần chú ý. Theo truyền thuyết, sau khi thành chính giác, Phật còn ngồi
lại tư duy trong hai mươi mốt ngày nữa. Lúc ấy Phật nhận thấy chân lý Ngài vừa
ngộ được quá sâu xa, sợ người đời không thể hiểu được, nên, trong một lúc, đã có
quyết tâm không thuyết pháp độ sinh. (1) Ngày nay nếu ta cho quyết tâm nhất thời
đó là sự thực tâm lý của Phật lúc bấy giờ thì truyền thuyết Phạm Thiên thỉnh
Phật truyền giáo cũng có thể được thừa nhận. Tóm lại, người ta muốn biết là cái
động cơ của Phật như thế nào mà sau đó Phật đã đổi quyết tâm để đi truyền
đạo. Đây tuy là một sự thật hiển nhiên, nhưng, giữa khoảng từ tự giác
chuyển sang giác tha, về phương diện thuyết giáo, ta không thể không
thẩm sát kỹ điểm đó. Bảo rằng vì giáo pháp quá sâu xa, người đời không thể lĩnh
hội mà quyết tâm không truyền đạo, rồi sau lại bỏ ý định ấy mà đi thuyết pháp độ
sinh: nếu trở lại những điểm đã được trình bày trên kia thì đây cũng là sự đắn
đo về đối cơ trước khi bắt đầu “chuyển pháp luân” vậy.
(1) Tạp-A-Hàm 44, Các
bản p. 726. SiPP 13a-14.
Cứ theo những lý do đã nói ở trên, khi khảo
sát về mối quan hệ giữa kinh điển và bản ý của Phật, nếu cố chấp tất cả kinh
điển đều phản ánh trung thực bản ý của Phật thì thật là phương pháp giải thích
không đúng đáng. Nói một cách khái quát, các nhà Tiểu Thừa cho tất cả kinh điển
đều là bản ý của Phật, tính cố chấp ấy không thể phá nổi, bởi vậy mà các nhà Đại
Thừa mệnh danh họ là Tiểu Thừa. Nhưng cũng có một số có đầu óc phê bình
thì cho những lời Phật nói gồm hai phương diện là Chân Đế (paramattha) và
Tục Đế (vohara) mà hiển trứ nhất là Thuyết-Nhất-Thiết-Hữu Bộ thuộc
Thượng-Tọa-Bộ. Bộ này thừa nhận trong các kinh điển, có kinh, “bất liễu
nghĩa” (tức nghĩa lý chưa được hoàn toàn), (1) mà chủ trương khi giải thích
kinh điển cần phải vượt lên trên các câu văn. Luận Ðại Tỳ-Bà-Sa đã châm biếm
những người cố chấp kinh văn một cách thái quá như sau (2): “Có vị trứ văn
Sa-Môn cứ bám sát lấy văn tự, hễ rời kinh điển ra là không dám nói gì cả”.
Từ tinh thần đó mà đi sâu mãi vào nữa là Ðại Thừa Giáo. Vả lại, đầu mối của
cuộc vận động Ðại Thừa chính cũng là muốn trở về với chân tinh thần của Phật,
mà, nếu muốn thế, không thể không tìm trong các kinh văn: đó là điểm chúng ta
cần ghi nhớ. Nhận xét theo điểm này, chúng ta, mặc dầu không như các nhà đại
thừa đời sau cho rằng ngoài các kinh điển A-Hàm, đức Phật cũng còn trực tiếp nói
các kinh điển Ðại Thừa, nhưng vì muốn tìm cầu chân ý của Phật nên chủ trương đôi
khi cũng dùng tinh thần Ðại Thừa mà nhìn qua A-Hàm Bộ và Luật Bộ. Vả lại, những
kinh điển được lưu truyền đến nay, phần lớn đã được hình phạm hóa và
A-Tỳ-Ðạt-Ma-Hóa, tức đã được biên tập sau thời kỳ Tiểu-Thừa-Hóa, nếu muốn tìm
được tinh thần nguyên thủy thì chủ trương trên lại càng cần thiết hơn. Do đó,
trên lĩnh vực học vấn, ta nên thận trọng, không thể khinh thường các loại kinh
văn. Bởi lẻ, nếu không cùng một lúc tìm tòi ý nghĩa tiềm ẩn đằng sau tất cả các
lời kinh để quán triệt toàn thể tư tưởng thì chung cùng không thấy rõ được cái
chân tướng của Phật: đó là điều ta không thể quên.
(1) Dị-Bộ-Tôn-Luận Luận.
(2) Bà-Sa, quyển 50,
p, 211b.
Tóm lại, theo chỗ tôi thấy thì trong bản
thân lập trường của Phật gồm đủ hai yếu tố Tiểu Thừa và Ðại Thừa, đồng thời,
chẳng phải Tiểu Thừa, mà cũng chẳng phải Ðại Thừa. Những kinh điển Nguyên thủy,
khi được biên tập để lưu truyền, phần lớn đã mang sắc thái Tiểu Thừa, nhưng, khi
được chỉnh lý thì đúng như lập trường mà tôi đã nhận định ở trên. Ở đây, tôi sẽ
căn cứ theo lập trường ấy mà khảo sát trong giáo lý Ðại Thừa và Tiểu Thừa để có
được sự giải thích tự do: đó là thiền ý của tôi trong cuốn sách nhỏ
này.
No comments:
Post a Comment